PhilosophyDay

13.6.3 Интенциональное сознание

Другая философия / Аналитическая философия / 13.    Аналитическая философия сознания / 13.6 Репрезентативное сознание / 13.6.3 Интенциональное сознание

Страница 2

» или «радость по поводу у

». Но если взять состояние сознания другого вида: например, убежденность в том-то и том-то, – то относительно этих случаев смысл направленности такого состояния на что-либо будет несколько иным.

Такие состояния больше располагают к тому, чтобы описывать их в терминах диспозиций: т.е. быть убежденным в том, что имеет место некое конкретное положение дело, не значит в каждый момент времени, пока данное состояние может быть приписано субъекту, думать о том, что данное положение дел истинно или испытывать некое чувство уверенности в том, что это так. Скорее, это предполагает способность утверждать, находясь в физическом и ментальном здравии, если спросят что-то соответствующее, выразить свою уверенность в том, что то-то и то-то. В этом случае, если состояние сознания и направлено на что-либо – скажем, на соответствующее положение дел – то не так, как радость направлена на объект радости. Во втором случае этот объект, можно сказать, непосредственно репрезентируется самим состоянием сознания; в первом же случае его репрезентация есть функция от эпизодов реализации соответствующей диспозиции. Но раз так, то в некоем собственном смысле (т.е. в том же, в каком направлены радость или страх) направленным на объект будет не само убеждение, а его артикуляция; убеждение же, если вообще направлено на объект убежденности, то – посредством возможности (реализующей эту направленность) артикуляции. Однако не исключено, что это различие в большей степени кажущееся, чем действительное.

Можно выделить три семейства теорий интенциональности: 1) натуралистические, предполагающие редуцируемость интенциональности к механизмам «превращения» объектов внешнего мира и их свойств в содержания сознания, а также одних содержаний в другие, описываемым целиком и полностью в терминах естественных наук (физики, химии, биологии); 2) феноменологические, оставляющие «за скобками» вопрос о том, какого рода сущностями являются интенциональные состояния (физическая у них природа или нет), концентрируясь только на том, как

интенциональность действует феноменологически; наконец, 3) дефляционные. Последние, скорее, располагают к тому, чтобы трактовать их как концепции, нацеленные на устранение понятия интенциональности из номотетического психологического дискурса; в связи с этим, возможно, их не очень уместно включать в число теорий интенциональности. Идея заключается в том, чтобы ограничиться менее смутными или более интуитивно ясными с точки зрения теоретиков этого вида дескрипциями содержаний сознания в терминах привычных способов вести себя (в том числе употреблять выражения языка) в типических обстоятельствах. Так, Витгенштейн говорит о «таинственной связи между объектом и его именем»; он замечает, что ментальные активности желания и полагания выглядят таинственными и не эксплицируемыми, но это чувство таинственности возникает из ошибки, которая поддается исправлению: «Примитивная философия конденсирует все употребление имени в идею отношения, которое таким образом становится таинственным отношением»[727]. Путь, которым он предлагает развеять эту ауру таинственности – сконцентрироваться на изучении того, как мы в действительности употребляем имена или приписываем пропозициональные установки. Предположительно, этот способ формировать понятие содержания сознания, выводя утверждения о содержании сознания из соответствий данных наблюдаемого поведения принятым схемам интерпретации такого поведения в ментальных терминах, уязвим для критики того же рода, которой подвержен и бихевиоризм. Наконец, могут быть собственно дуалистические представления об интенциональности, понимаемой в этом случае как способность отличной от физической природы; однако, вряд ли какие-то из них имеют в современной философии вид теории